EL PLAN DE DIOS por Laura Benetti

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Observatorio “Legislación, Derechos, Subjetividades contemporáneas y Psicoanálisis”

Religiones: adolescencias cautivasA propósito del caso del Sodalicio en el Perú

EL PLAN DE DIOS

“En la evolución de las religiones, hay un espléndido punto perverso que las hace invertirse súbitamente.”(P. Quignard, Los desarzonados)

Testimonio de C: “Figari tiene como metodología sistemática quebrar al otro, romperlo psicológicamente, y una vez que consigue esa fractura en el interior de la persona, trata de ingresar para robarle una parte de su alma”. (Tomado del libro: “Mitad Monjes/ Mitad Soldados”, Pedro Salinas, con la colaboración de Paola Ugaz).

Testimonio de M: “En ese retiro, Figari desplegó una de sus armas más sugerentes: la hipnosis, (…) le gustaba descolocarte. Había desarrollado esa capacidad que tenemos de joder al otro, detectando sus puntos más débiles.” (Ibidem)

En su libro, La condición Perversa, M. Barros trabaja la estrecha relación que se establece entre el iniciado y el corruptor. Despliega con rigor aquellos aspectos que involucran el acto de dividir produciendo angustia, lo que es propio de los perversos. Dice: “La figura del padre abusador se dibuja aquí. La víctima no percibe que lo es, porque un proceso hipnótico paraliza su juicio (…) puede ser una figura fascinante, incluso adorable (…) De la fauna perversa, los más peligrosos y malvados son los inquisidores y los encargados de hacer entrar en los cuerpos la letra de la ley (…) Es que culpabilizar, condenar, quebrar, corromper, es su goce.”

La faz oscura de Dios encarnada en algunos personajes, somete, pide pruebas, reclama goce, lo proclama y lo absuelve a su antojo y conveniencia. Dios acomodaticio ese que usa bengalas de odio a lo diferente y acusa por diversión. Sus representantes hurgan en la crisis, como si rebuscaran en un basurero los restos de estiércol de la próxima víctima. Aprovechan esa etapa de la vida donde el sujeto se encuentra en el despiste de su sexo, desamparado de las figuras que le sirvieron en el pasado y confundido en relación con la construcción de un mañana.

Con pasos delictivos, esos hombres reclutaron a un puñado de jóvenes usando armas por fuera de cualquier ética y sin consenso alguno. Aunque se amparen en el consentimiento voluntario de sus presas, la condición de juventud no admite lo consensuado, no al menos en esos términos. Sólo a posteriori, aquellos jóvenes podrán extraer de sus actos la responsabilidad que los ha concernido en la aceptación de un régimen vejatorio. Soledad, confusión, ansias de una brújula, etc.

Se ocuparon sigilosamente de espiar en sus zozobras, de abundar en sus carencias, de rastrear sus vacilaciones, para poder operar su estocada de maldad disfrazada del benevolente ejercicio de una educación espiritual. Eligieron a sus modelos como si se tratara de un catálogo de moda, sus rasgos físicos, su posición social, la fortuna familiar y también las voces de los infortunios de esas: sus familias de origen. No lo hicieron sin la asistencia de algunos de sus educadores que pusieron a disposición de los reclutadores las condiciones más íntimas de sus devenires personales, tomando ventaja de la confianza y el respeto que se les había otorgado; oclusión calculada de una libertad responsable. Cancelaron las virtudes de esa fase creativa que la adolescencia ofrece y adosa al destino de los mundos.

Aprendemos de ellos en cada época, porque su vacilación y sus rupturas nos interpretan, nos enseñan la potencia creadora que toda ruptura aporta al desacomodar y, también, al interpelar las rutinas de sentido fijo. Con sus actos, también se cercenan esos saberes en progreso que podrían modificar el lazo social. Es un saldo que conviene observar.

Indagaremos en los métodos de captación, que, por cierto, atraviesan los siglos, sumando a sus agendas maniobras tomadas de aquí y de allí, verdadero sistema de acumulación inquisidora. Esos productos obtenidos del régimen del sacrificio (a Dios), con sus particulares procedimientos, mancillan la verdad al despojarla de la vibración singular y la relegan a la simpe producción de un modelo de Amo que parece decir: te someto a mí capricho, ¡por tu bien!

Laura Benetti

PSICOLOGÍA Y PANDEMIAS: ¡SÁLVESE QUIEN PUEDA! Por Farid Kahhat

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IV FORO LATINO EN RED

ZADIG LA MOVIDA LATINA

¿A dónde vira la época?

PSICOLOGÍA Y PANDEMIAS: ¡SÁLVESE QUIEN PUEDA!

Farid Kahhat

 Según H. P. Lovecraft, “La emoción humana más antigua y poderosa es el miedo, y la clase más poderosa de miedo es el miedo a lo desconocido”[1]. Algo debía saber Lovecraft sobre el miedo, dado que es uno de los autores de historias de terror más reconocidos en el mundo. El miedo a lo desconocido se asemeja a lo que, como vimos, en economía se denomina “incertidumbre”. No es lo mismo porque un supuesto básico de la teoría económica (salvo en la economía conductual), es que las personas actuamos con base en la razón, y no con base en nuestros miedos. Lo que eso implica es que, cuando menos en un sentido instrumental, buscamos comportarnos de manera racional. Es decir, dados los medios a nuestra disposición, intentamos calcular la forma de emplearlos para conseguir nuestros fines al menor costo posible. Pero, a su vez, en economía se distingue entre riesgo e incertidumbre. La diferencia fundamental es que, como se mencionó antes, el riesgo es aquella situación en la cual, aunque no sepamos con certeza cuál de los escenarios posibles nos deparará el futuro, disponemos de suficiente información como para asignarle a cada escenario posible un grado de probabilidad. Cuando lanzo una moneda al aire, por ejemplo, no sé si cuando esta caiga al piso obtendré cara o sello. Pero sé al menos que, si es una moneda bien diseñada y se lanza sobre una superficie plana, cada uno de los dos resultados posibles (es decir, cara o sello), tiene un 50% de probabilidades de ocurrir. En el caso de la incertidumbre, en cambio, no solemos tener información suficiente como para calcular el grado de probabilidad de diferentes escenarios. La pregunta, por ende, sería ¿cómo actuar en forma racional cuando no podemos siquiera asignar una probabilidad de ocurrencia a un determinado escenario? Una respuesta sería que, bajo esas circunstancias, tiene sentido prepararse para los peores escenarios posibles, siempre y cuando el costo de hacerlo no sea demasiado elevado. Por ejemplo, deberíamos comprar grandes cantidades de bienes esenciales (como alimentos, agua, objetos de higiene personal, etc.), ante la posibilidad de que escaseen como consecuencia de la pandemia. El problema es que, en ese escenario, la conducta que es racional desde mi perspectiva individual podría ser perjudicial para la sociedad en su conjunto. El ejemplo habitual en economía es el de una corrida bancaria. Escucho decir que el banco en el que deposité mis ahorros está a punto de quebrar y no tengo suficiente información para saber si eso es verdad. Ante la posibilidad de que ese rumor sea cierto, parecería prudente retirar mis ahorros de ese banco. Sobre todo si otros hacen lo mismo, lo cual podría deberse a que están en la misma situación de incertidumbre que yo, pero también podría deberse a que cuentan con información que yo ignoro (en cuyo caso me convendría seguir su ejemplo). Ahora bien, si todos retiran sus depósitos al mismo tiempo, esa conducta podría llevar a que el banco quiebre incluso si el rumor inicial era falso. Estamos ante una profecía auto-cumplida: si la mayoría de ahorristas cree que el banco está a punto de quebrar y actúa con base en esa creencia, el banco terminaría por quebrar incluso si esa creencia era falsa.

 Uno de los aportes de la economía conductual fue demostrar mediante pruebas sociales y experimentales que la barrera entre lo racional y lo irracional, que la teoría económica suponía infranqueable, es en realidad una barrera tenue y permeable. Eso es algo que sostenía Freud e intuía Lovecraft con un siglo de anticipación. No parece casual, por ejemplo, que la literatura de terror naciera en una época marcada por el racionalismo. Paradoja que resumía así una noble francesa del siglo XVIII, “No creo en los fantasmas, pero me dan miedo”[2]. O, en términos de la economía conductual, por regla general los seres humanos intentamos comportarnos de manera racional, pero no siempre lo conseguimos.

 No es que los economistas ignoraran que los seres humanos nos comportamos en ocasiones de manera irracional. Pero suponían que el comportamiento irracional era la excepción antes que la norma y que, de cualquier modo, era difícil de entender dado que no seguía un patrón social, sino que era idiosincrásico. Es decir, cada individuo era irracional de una manera diferente: de allí la existencia de expresiones coloquiales como la de “cada loco con su tema”. Un aporte distintivo de la economía conductual (luego aplicado a otras ciencias sociales), fue el demostrar que existían patrones sociales en la conducta irracional. Se trata, sobre todo, de lo que en psicología se conoce como “sesgos cognitivos”[3]. Es decir, errores de cálculo o de percepción comunes en nuestra especie, los cuales son producto de la forma en la que suele funcionar nuestro cerebro. Sobre todo, cuando debemos tomar decisiones importantes con base en información escasa o ambigua y sin tiempo suficiente para procesar esa información (es decir, cuando debemos tomar decisiones bajo condiciones que provocan estrés o ansiedad). Los sesgos cognitivos son pues errores predecibles.

 Esos sesgos cognitivos proveen una explicación diferente de las compras de bienes esenciales en tiempos de pandemia: el sesgo cognitivo aplicable a compras que en el escenario anterior parecían racionales pero que ahora se tornan compulsivas, es aquel denominado “ilusión de control”[4]. Según este, las personas tendemos a exagerar el grado de control que tenemos sobre resultados que son importantes para nosotros. Lo hacemos incluso cuando hay suficiente información para saber que se trata de resultados aleatorios (es decir, producto del azar) o que dependen de factores ajenos a nuestra voluntad. Las pandemias son momentos de gran ansiedad producto de la incertidumbre. Bajo esas condiciones, las personas estarían intentando recuperar una sensación de control a través de la compra de bienes que, en realidad, no requieren. Habría que agregar que no requieren esos bienes porque no satisfacen una necesidad material inmediata, pero sí satisfacen una necesidad psicológica. A saber, la necesidad de sentirse en control de escenarios posibles a los que no pueden atribuir de manera realista una probabilidad de ocurrencia, pero que, en caso de ocurrir, podrían implicar un gran costo para la persona y su familia. 

 Presumo que es posible que la siguiente conducta se explique como un caso de disonancia cognitiva: hablo del hecho de que personalidades e instituciones influyentes calificaran la pandemia del Covid-19 como un Cisne Negro. En lógica se recurre en ocasiones a los cisnes para ejemplificar la diferencia entre inferencia deductiva (es decir, el intento de conocer algo yendo desde lo general hacia los casos particulares), e inferencia inductiva (propia de la estadística, y que consiste en intentar conocer algo yendo de los casos particulares hacia la generalización). Un caso de inferencia deductiva es el silogismo más citado en la historia de la lógica:

Todos los hombres son mortales,

Sócrates es un hombre,

Luego, Sócrates es mortal.

 La primera oración es la premisa mayor (que nos dice algo sobre los hombres en general). La segunda oración es la premisa menor (que nos dice algo sobre un hombre en particular). la tercera oración es la conclusión que deriva (por inferencia deductiva) de esas premisas. Baste decir aquí que, en un silogismo, si las premisas son verdaderas y la inferencia deductiva es correcta, entonces la conclusión (Sócrates es mortal), tiene por necesidad que ser verdadera. En otras palabras, la inferencia deductiva produce un conocimiento que nos brinda una certeza absoluta.

 La inferencia inductiva en la que se basa la estadística, en cambio, produce un conocimiento probabilístico. Por ejemplo, si he visto un gran número de cisnes a lo largo de décadas en una infinidad de lugares y todos ellos han sido de color blanco, la estadística podría decirme cuál es la probabilidad de que el próximo cisne que vea también sea blanco. La estadística concluirá que es altamente probable que el próximo cisne que vea sea blanco, pero no podría concluir que no existe ninguna probabilidad de que ese cisne sea de otro color. Es decir, los conocimientos que obtenemos a través de la inferencia inductiva, en general, y de la estadística, en particular, no nos brindan una certeza absoluta. El de los cisnes es, por cierto, un ejemplo eurocéntrico: lo que en realidad se quería decir es que ninguna persona proveniente de Europa (continente que se preciaba de estar en la cúspide del conocimiento humano, incluido el conocimiento de otras regiones del mundo), había visto jamás un cisne que no fuera blanco. Por eso causó asombro el que una expedición europea hacia Australia Occidental a fines del siglo XVII “descubriera” (no era precisamente un secreto para los nativos), que existían cisnes de color negro.  

 En su libro El Cisne Negro, el especialista en estadística Nassim Taleb emplea esa anécdota como metáfora para explicar cierto tipo de eventos[5]. Para nuestro propósito, resumiremos la idea de la siguiente manera: un Cisne Negro es un evento cuya ocurrencia es altamente improbable pero que, en caso de ocurrir, tendría un enorme impacto sobre la sociedad. Algunos sostienen que ese sería el caso de una pandemia mundial. De hecho, definieron la pandemia del Covid-19 como un Cisne Negro el banco de inversión Goldman Sachs[6], la empresa de capital de riesgo Sequoia Capital[7], y la revista de negocios Forbes[8]. El problema con ello es que el libro de Nassim Taleb (del cual tomaron tanto el término como su definición), sostiene explícitamente lo contrario. En su libro Taleb sostiene, textualmente, no sólo que una pandemia mundial era un evento probable, sino además que su probabilidad de ocurrir crecería con el paso del tiempo: “Mientras más viajemos en este planeta, las epidemias se harán más agudas. (…). Veo riesgos de que un virus muy extraño y agudo se propague por todo el planeta”[9]. Entrevistado sobre el tema, Nassim Taleb reiteró lo que sostenía en su libro, añadiendo que en su opinión la pandemia del Covid-19 si acaso era un Cisne Blanco. Es decir, un evento cuya  probabilidad de ocurrencia era significativa y que, por ende, podía preverse[10]

 Existen varias razones para coincidir con esa estimación de Nassim Taleb. De un lado, las pandemias son eventos recurrentes en la historia de la humanidad. La actual pandemia se produce un siglo después de que la Gripe Española diezmara parte de la población mundial, y es la tercera pandemia en un lapso de tan sólo diecisiete años (es decir, desde la pandemia del SARS en 2003). Más de uno entre los análisis de riesgo para 2020 preveía que uno de los riesgos probables para la economía mundial era la posibilidad de que ocurriera una pandemia. La Unidad de Inteligencia de la revista The Economist, por ejemplo, consideró que eran cinco los riesgos principales para la economía mundial en 2020: el tercer lugar lo ocupaba la posibilidad de que “El Coronavirus provoque un daño perdurable a la economía global”[11]. Ese era un escenario al que asignaba una probabilidad de ocurrencia de un 20%. No sólo existían estimaciones que nos advertían de que una pandemia mundial era probable, también existían estimaciones que nos advertían de que, en caso de ocurrir, no estábamos preparados para enfrentarla. Por ejemplo, el Índice de Seguridad de Salud Global de 2019 contenía un capítulo cuyo título no requiere explicación: “La seguridad sanitaria nacional es débil en aspectos fundamentales alrededor del mundo. Ningún país está debidamente preparado para epidemias o pandemias, y todos los países tienen problemas importantes por resolver”[12]. En otras palabras, existía suficiente información como para saber que una pandemia era probable y que era necesaria una mayor preparación para poder afrontarla en forma apropiada.

 ¿Por qué entonces tantos entre quienes, por razones profesionales, debían saber eso definieron la pandemia, de manera absolutamente inverosímil, como un Cisne Negro? Páginas atrás sugerí que podía tratarse de un caso de disonancia cognitiva[13]. Es decir, un sesgo psicológico bajo el cual, cuando somos confrontados con nueva información que contradice creencias previas sumamente arraigadas, tendemos a ignorar la nueva información o a distorsionarla para que sea compatible con nuestras creencias. Actuaríamos de ese modo para evitar la tensión psicológica que genera la disonancia cognitiva. En el caso de Goldman Sachs, por ejemplo, las consecuencias de la pandemia contradecían la conclusión fundamental de sus análisis económicos (según la cual no había razón alguna para creer que fuera probable una recesión en la economía estadounidense). En uno de esos análisis, por ejemplo, Goldman Sachs sostenía lo siguiente:      

“Durante el período de la ‘Gran Moderación’ anterior a 2007, muchos economistas tenían la esperanza de que varios cambios estructurales y de políticas hubiesen hecho que la economía fuese fundamentalmente menos proclive a la recesión. Aunque esta visión sufrió un serio golpe con la crisis y la profunda recesión subsiguiente, creemos que muchos aspectos de la Gran Moderación todavía están intactos, y algunos incluso se han fortalecido”[14].

 El término “Gran Moderación” alude a la teoría según la cual, tanto por cambios estructurales en la economía como por cambios en la política económica, las cinco variables que, según Goldman Sachs, habrían sido las causas de todas las recesiones estadounidenses durante el último siglo habían perdido relevancia como causas probables de una futura recesión. Una de esas variables, por ejemplo, fueron los shocks petroleros de los años setenta (es decir, la disminución de la oferta mundial de petróleo por acción de un cartel como la OPEP, lo cual producía una elevación de su precio): los avances tecnológicos y el peso decreciente de la producción industrial como proporción del PBI hacían de la estadounidense una economía menos intensiva en energía (es decir, una economía que necesitaba menos petróleo que antes para crear el mismo valor en bienes y servicios). El estudio sugería fuentes posibles de riesgo a futuro, pero creía que una recesión profunda era bastante menos probable que en el pasado: tan sólo un año después, los Estados Unidos se adentraban en una profunda recesión.

 En general, los principales bancos de inversión del mundo, cuyas previsiones y recomendaciones influyen en las decisiones económicas tanto de las corporaciones privadas como de los gobiernos, no previeron ni la Gran Recesión (de la que fueron protagonistas, como en el caso de Lehman Brothers), ni la profunda recesión en curso al momento de escribir estas líneas. Lo cual pone en tela de juicio su propia razón de ser: si no puedo confiar en sus previsiones y recomendaciones, ¿cuál sería entonces el propósito de buscar su asesoría o de confiarles la administración de mis inversiones? Bajo esas circunstancias, sería reconfortante creer (en contra de lo que indicaba cuando menos parte de la información disponible), que la causa de esa nueva recesión era un Cisne Negro: es decir, un evento de gran impacto que nadie podía prever. Tal vez podría decirse en su favor que, si bien la probabilidad de una pandemia crecía junto con la interdependencia entre las economías nacionales, era difícil prever que una nueva pandemia se parecería más a la Gripe Española de 1918 que a las pandemias del SARS en 2003 o la del H1N1 en 2009. Aunque incluso eso es discutible: en octubre de 2019 un grupo de especialistas en salud pública realizó una simulación según la cual una pandemia provocada por una variante más letal del Coronavirus podía provocar en 18 meses hasta 65 millones de muertes a nivel mundial[15].   

 Pero, precisamente porque sabíamos que el riesgo de padecer una pandemia tenía un grado de probabilidad que era difícil ignorar, pero no necesariamente sabíamos que, en caso de ocurrir, sería tan grave como la del Covid-19, es que podríamos habernos preparado para ese escenario a un costo que no habría sido prohibitivo: en algunos países habría bastado con mantener los niveles de gasto público en salud en lugar de reducirlos. Una explicación alternativa para el hecho de que entidades como los bancos de inversión definieran la pandemia como un Cisne Negro podría ser que, simplemente, intentaban evadir sus responsabilidades. Siendo posible, esa parece una explicación más apropiada de la conducta de los gobernantes, dado que podrían tener mayor acceso a medios masivos de comunicación (incluyendo los oficiales) y la capacidad de ocultar información (al menos en parte y por cierto tiempo), cuando esta es perjudicial para sus intereses.   

 Por último, la teoría económica solía entender nuestro grado de tolerancia hacia el riesgo de la misma manera en que entendía las conductas irracionales: es decir, como un rasgo idiosincrásico. El análisis tomaba como un dato de la realidad el hecho de que, mientras algunas personas toleraban grandes riesgos al tomar decisiones económicas, otras tendían a rehuir el riesgo. Esta es otra área del conocimiento en que la economía conductual cambió nuestra comprensión del tema. En primer lugar, sus investigaciones constataron que, habitualmente, nuestra actitud hacia el riesgo no cumple con el estándar de racionalidad que propone la teoría económica. Según ese estándar, cualquier actitud frente al riesgo podría ser racional, siempre y cuando sea consistente. Es decir, siempre y cuando estemos dispuestos a correr el mismo nivel de riesgo para obtener un beneficio de 100 unidades de valor que para evitar una pérdida del mismo monto. El problema es que las personas no solemos tener una actitud consistente frente el riesgo. En general, estamos dispuestos a correr un riesgo mayor para evitar una pérdida de 100 unidades de valor que el que estamos dispuestos a correr para conseguir idéntico beneficio. Es decir, aunque la cantidad involucrada sea la misma, nuestra conducta es diferente frente a pérdidas que frente a beneficios futuros: evitamos el riesgo cuando afrontamos la posibilidad de obtener beneficios, pero aceptamos el riesgo cuando afrontamos la posibilidad de sufrir pérdidas.

 Es posible que nuestra aversión a las pérdidas sea un rasgo evolutivo, dado que la genética parece explicar parte de nuestra actitud frente al riesgo[16]. Por ejemplo, los hermanos gemelos suelen compartir una actitud hacia el riesgo en mayor proporción que los hermanos mellizos. Es decir, en ambos casos estamos ante pares de personas que tuvieron una socialización similar, pero se diferencian en que los hermanos gemelos son genéticamente idénticos. De investigaciones como esas deriva la conclusión de que alrededor de un tercio de nuestra actitud hacia el riesgo se explicaría por nuestra herencia familiar y evolutiva. El resto se explicaría por diferentes aspectos de nuestra socialización. Y un aspecto de nuestra socialización que puede producir una profunda aversión al riesgo son experiencias tales como las guerras, las grandes crisis económicas y las pandemias. Si se tiene en consideración que el mundo padeció en los últimos doce años tanto la mayor crisis económica desde la Gran Depresión como la peor pandemia desde la Gripe Española, se podría prever que, en promedio, las personas seremos menos propensas a tomar riesgos en el futuro inmediato de lo que habíamos sido a inicios del presente siglo. Eso tendrá consecuencias positivas para la economía (como una menor propensión a tomar riesgos que desafíen una actitud prudencial), pero también negativas (una baja tolerancia al riesgo suele estar asociada con una menor propensión a iniciar nuevos emprendimientos o a realizar nuevas inversiones).      


[1] Jesse Bartel, Lovecraft: Fear of the Unknown, 13 de noviembre de 2014.

[2] Rafael Llopis, Los cuentos de terror. En: Rafael Llopis (compilador), Antología de Cuentos de Terror, Alianza Editorial y Taurus Ediciones, Madrid, 1981, Página 10. 

[3] Daniel Kahneman y Jonathan Renshon, Why Hawks Win, Foreign Policy, 13 de octubre de 2009.

[4] Ibíd.

[5] Nassim Nicholas Taleb, The Black Swan, the impact of the highly improbable, Random House, Nueva York, 2007.  

[6] 2020′s Black Swan: Coronavirus, Goldman Sachs, 3 de marzo de 2020. https://www.goldmansachs.com/insights/pages/coronavirus.html

[7] Coronavirus: The Black Swan of 2020, Sequoia Capital, 5 de marzo de 2020. https://medium.com/sequoia-capital/coronavirus-the-black-swan-of-2020-7c72bdeb9753

[8] Eden Gillot, When an Epidemic Or Black-Swan Event Impacts Your Business, 9 de marzo de 2020. https://www.forbes.com/sites/forbesbusinesscouncil/2020/03/09/when-an-epidemic-or-black-swan-event-impacts-your-business/#62c096ebd677

[9] Nassim Nicholas Taleb, Op. Cit., Página 317.

[10] Nassim Taleb Says ‘White Swan’ Coronavirus Pandemic Was Preventable, Bloomberg, 30 de marzo de 2020. https://www.youtube.com/watch?v=lBjVTm7F1lQ

[11] The Economist Intelligence Unit, Top five risks to the global economy in 2020, The Economist. https://mail.google.com/mail/u/0/#inbox/FMfcgxwHMZPhRPvrDRKsbJVZGWmDHlSL?projector=1&messagePartId=0.1

[12] John Hopkins’ Bloomberg School of Public Health, Global Health Security Index 2019, octubre 2019. 

[13] Leon Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford University Press, California, 1962.

[14] Jan Hatsius y otros, Learning form a century of US recessions, Goldman Sachs, 20 January 2019. https://www.goldmansachs.com/insights/pages/learning-from-a-century-us-recessions/report.pdf

[15] Aria Bendix, Health experts issued an ominous warning about a coronavirus pandemic 3 months ago. The virus in their simulation killed 65 million people, Business Insider, 23 de enero de 2020.

https://www.businessinsider.com/scientist-simulated-coronavirus-pandemic-deaths-2020-1

Aria Bendix

[16] Risk Off, The Economist, 25 de enero de 2014.

https://www.economist.com/finance-and-economics/2014/01/25/risk-off

La sílaba radical. Por Laura Benetti

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IV FORO LATINO EN RED

ZADIG LA MOVIDA LATINA

¿A dónde vira la época?

La sílaba radical

Laura Benetti

“El criterio de lo insoportable en política se busca del lado del cuerpo”.

(J. C. Milner, Por una política de los seres hablantes, 2013)

“¡Jamás, señor ministro de salud, fue la salud más mortal y la migraña extrajo tanta frente de la frente!” (C. Vallejo, “Los nueve monstruos”)

“Algo de lo que no se entiende nada es la gran esperanza, el signo de que se está afectado” (J. Lacan, El Seminario, 18)

Estas citas preceden a la pregunta que me formulo junto a ustedes y con nuestro invitado. ¿Cómo pensar un hecho repentino en la lógica del Universo tomando en cuenta las nuevas formas de la creencia y sus desinencias religiosas? Religiones aquí pensadas como dialectos productores de sentido ilimitado, a escala planetaria. Con la particularidad de que al negar el inconsciente se creen amos de su ser. No es algo nuevo, es un desplazamiento en las opacidades donde no posamos la lupa.

En su Seminario 17: “el viraje que el discurso analítico interroga es que nadie obliga a gozar, salvo el Superyó: Goza”.[1] Asistimos a una narrativa política enlazada a modos de gozar de tinte paranoico, que pone a disposición de los ciudadanos una usina ideológica inquietante. Ofertar a dispersión las plataformas de las redes sociales para ofrecer afiliaciones espontáneas. Un nuevo modo de reclutar y, como resultado, ejércitos de improvisados al servicio de algunos delirios supremacistas. Resulta de esa operación de dominación lo que se ha dado en llamar la nueva martirología. La infantolatría en el decir de Serge André. Una cuña ideológica que pensamos con Lacan, como acto criminal que solo requiere de una chispa (un clic) para estallar. Decantemos ahora una posición, nada que proceda de las armas de desinformación masiva y hacer vacilar en lo posible el semblante inmoral del Otro del complot. “El moralista nos muestra siempre más impudicia que imprudencia”, resalta Lacan en su texto Kant con Sade, y prosigue: “y los eruditos en este terreno son siempre los payasos”.[2] Memes aparte: “la basura ocultista de la que se nutren”.[3]

Freud coloca un epígrafe de Goethe en la puerta de entrada de su “Psicopatología de la vida cotidiana”: “Ahora el aire está tan lleno de cacería, que uno no sabe cómo se las va a arreglar para escapar”.[4] Las nuevas cacerías, las neoinquisiciones. Las formas de linchamiento en redes sociales. Y la sumisión reducida a un delirio de identidad, desligado de las tradiciones, en particular negando la valiosa función de la trasmisión y presentando serias dificultades para subjetivar cualquier atisbo de pérdida. Fabricando frases breves injuriantes, carentes de matices, sin entramado narrativo, sumergidas en el coloquio de la prisa y del inmediatismo. Modalizaciones de lo que Aristóteles llamaba, dentro de las formas de la pereza, las terretísmatas, sonidos sin sentido que alguien canturrea para sí mismo, expoliando las formas comunitarias de estar en los discursos establecidos. Tik-Tok.

“En su forma más radical, ciertos goces que no son reabsorbibles en los dispositivos de la civilización”, como afirma E. Laurent.[5] Las llamadas fiestas Covid, cuyo pathos, juntos por el contagio, nos evoca ese goce. A la vez que nos deslizan su segregación: apestados.

¿Qué propone Freud como coartada para esas cacerías? Un libro que voy –con vuestra anuencia– a leer en clave de interrupción. La psicopatología es un hermoso tratado acerca del arte de la interrupción. Interrumpe, dice Freud, la sílaba radical, cuerpo de una equivocación. Por más fugaz que sea cumple con un efecto de detenimiento. Un viraje. Hacer algo con lo efímero es una ética que Freud nos ha legado. Y en ese pequeño lapso de tiempo alentar alguna nominación que medie para disipar la ferocidad de las grietas. Porque si la ironía falta, y vaya que falta, se da lugar al fetiche. La saturación de objetos de mercado no ha parado con la pandemia, nuevas ofertas han surgido rápidamente para que el retrato capitalista no detenga el vuelo de su pincel carroñero.

Un ejemplo de ello es la página del Tanatorio coach que se oferta en Facebook para suplir los ritos funerarios. Otro, esos paneles en la calle “un abrazo hasta el cielo, Fulano”, que sirven como obituario y despedida. La operación totalitaria de dominio de las subjetividades siempre te pisa los talones. Por razones sádico-humanitarias. Para que el mercado no se angustie. Quitar la voz, dejarlo sin réplica para que los verdugos se encarguen de su suerte. Moraleja del debate. Stand by, proud boys!

En palabras de J. C. Milner, “hablemos pues sin ambages. Cuando se trata de injusticia el mejor paradigma y tal vez el único es el dolor físico. Propone una política minimalista […] su tiempo es el presente, furtivo portador de lo que sabemos y de lo queremos, aquí y ahora”.[6]

Pregunta: ¿Cuáles son las relaciones que presentan las nuevas derechas con la religión, en especial, con los evangelismos neo-pentecostales? ¿Cómo ubicar su afinidad con el discurso capitalista, qué efecto leer con respecto de las políticas hegemónicas de control social?


[1] Lacan, J., El Seminario, 17, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós.

[2] Lacan, J., Escritos 2, “Kant con Sade”, Buenos Aires, Siglo XXI editores.

[3] Lacan, J., El Seminario, 18, De un discurso que no fuese semblante, Buenos Aires, Paidós.

[4] Freud, S., Obras completas, T.1, “Psicopatología de la vida cotidiana”, Madrid, Biblioteca Nueva ediciones.

[5] Laurent, E., “Goce y radicalización”, Blog Psicoanálisis Inédito.

[6] Milner, J.C., Por una política de los seres hablantes. Breve tratado político 2. Buenos aires: Grama ediciones.

¿A dónde vira la época? por Alfonso Gushiken

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IV FORO LATINO EN RED

ZADIG LA MOVIDA LATINA

¿A dónde vira la época?

Alfonso Gushiken

Estimado Farid, en primer lugar, muchas gracias por su participación y su interés de conversar con nosotros. A pesar de los malentendidos en sus encuentros con los textos y aproximaciones al psicoanálisis, las alusiones que usted hace a los mismos expresan dicho interés; se lo agradezco. Al respecto, debo decir que el interés por lo social no es ajeno a los psicoanalistas. Existen diversos textos y reflexiones formulados por Freud y, luego, por Lacan, que dan cuenta de dicho interés; algunos de ellos, incluso, pudieron anticipar modos de funcionamiento de nuestras sociedades que apenas vislumbraban. A partir de ellos, la producción de textos que han abordado diversos fenómenos de la realidad social ha sido cada vez más frecuentes. No me detendré en ellos, no viene al caso, trataré, más bien, de volver al tema que nos convoca, ¿A dónde vira la época?”, y buscar puntos de encuentro y conversación.

Con la epidemia, surgió la idea de que habría un cambio de rumbo en el mundo, hacia el cuidado del medio ambiente y la relación con la naturaleza, también en el modelo de desarrollo y en los modos de relación, incluido el laboral. Ahora, parece claro que no habrá un cambio de rumbo sino, más bien, una radicalización de las tendencias de la llamada postmodernidad o hipermodernidad. Me interesa situar y proponerle, para la conversación, los que podrían observarse, como efectos de la pandemia, en la política. Para ello, quisiera apoyarme en las observaciones de un sociólogo que recién descubrí, a raíz justamente de la preparación de esta presentación, las cuales ilustran muy bien algunas de las tendencias (virajes) que diversos psicoanalistas han situado en el mundo contemporáneo, antes de la pandemia; me refiero a Danilo Martuccelli.

Un aspecto sobre el cual él se muestra sorprendido es que, durante más de medio año, en la pandemia, el debate público haya sido ocupado casi exclusivamente por expertos (infectólogos, epidemiólogos), mientras que el rol que la población ha tenido en la crisis ha sido insignificante. A partir de la estimación, en 40 millones de muertos, que el Imperial College de Londres hizo, se decretó el confinamiento del mundo. Martuccelli se pregunta ¿cómo una estimación científica pudo tener efectos tan grandes en la decisión de los gobiernos?[1]

En su Seminario de 1969-1970, el psicoanalista francés Jacques Lacan ubica un cambio de discurso, producido en la modernidad, una sustitución, del discurso del amo antiguo (encarnado por las figuras del padre) por el discurso científico. En la modernidad, en lo contemporáneo, la ciencia, la técnica y la burocracia toman un lugar de dominancia en los discursos, “dominancia que va promoviendo una despolitización de los sujetos o, en su defecto, una política orientada bajo la brújula de psicología de las masas”[2], es decir, la de una sociedad habitada por sujetos disciplinados que suelen compartir el culto a la personalidad y un amor incuestionable hacia el líder.

En tal sentido, cabe resaltar la diferencia en la respuesta que dio el mundo, en los años 80, a la epidemia del SIDA, en la que no sólo se optó por que la sociedad permaneciera abierta (evitando los centros de reclusión), sino que se permitió y la respuesta se basó en la acción de la comunidad: Muchos homosexuales defendieron un estilo de vida que suponía la toma de ciertos riesgos y frente a las tentaciones del encierro de las personas enfermas, apareció una postura política que abrió el perfil de riesgo y las campañas de prevención a toda la población, con mensajes no estigmatizantes, que permitió que la sociedad se organice y logre dar una respuesta eficaz. Lo mismo sucedió, en Perú, en los años 90, con la epidemia del cólera.[3]

En 40 años, se pasó de respuestas donde la población tenía un rol decisivo a otra donde lo único válido es la mirada de los expertos. De hecho, las soluciones implementadas ante la COVID-19 eliminaron –como dice Danilo Martuccelli– toda respuesta alternativa, incluso toda posibilidad de creación que tome en cuenta la particularidad del contexto, tanto social como cultural y, por tanto, el punto de vista de las ciencias sociales.[4] Es una tendencia, desde hace tiempo, predominante en los programas sociales, que ponen más la atención en los protocolos y metas programadas que en las personas a las que buscan beneficiar o, incluso, que en los funcionarios que los ejecutan.

Es lo que propongo para la discusión.


[1] Danilo Martuccelli, sociólogo de la Universidad de París: “La pandemia muestra una tendencia a la confiscación de la democracia por parte de los expertos”. En Infobae, 22 de Agosto de 2020: entrevista realizada por Darío Mizrahi y Sofía Benavides. https://www.infobae.com/america/mundo/2020/08/22/danilo-martuccelli-sociologo-de-la-universidad-de-paris-la-pandemia-muestra-una-tendencia-a-la-confiscacion-de-la-democracia-por-parte-de-los-expertos/

[2] Zack, Oscar. El psicoanálisis y la política: éticas divergentes. En: Lacan21, 2018, Volumen 1. http://www.lacan21.com/sitio/2018/05/04/el-psicoanalisis-y-la-politica-eticas-divergentes/

[3] Danilo Martuccelli, Ibid.

[4] Ibid

El tiempo Covid: impasses y paradojas. Por Marita Hamann

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IV FORO LATINO EN RED

ZADIG LA MOVIDA LATINA

¿A dónde vira la época?

Presentación:

El tiempo Covid: impasses y paradojas

Marita Hamann

Un real nos sorprendió hace unos meses anunciándonos que todos somos vulnerables. Poco importa que la ciencia hubiera podido preverlo, nada nos preparaba de antemano para la detención repentina y obligatoria de nuestras actividades, de nuestros proyectos y del futuro inmediato que podíamos imaginar. Tal como la muerte misma, el saber que somos mortales no evita el escalofrío cuando se presenta en nuestra puerta ni podemos estar seguros de la manera en que nos afectará, cuando acontezca.

El significante “guerra”, contra un enemigo invisible, además, nos confinó. Ese significante no solo no apaciguaba, sino que, paradójicamente, propiciaba la confrontación con los vecinos, los inmigrantes, los semejantes. Cualquiera podía ser portador del peligro invisible propiciándose así la caza del culpable, en el afán de identificar al enemigo, de concretarlo en algún lugar. Este uso permitía velar, por otra parte, las fallas del sistema y las debilidades del Estado. Que la salud y la educación, especialmente, habían sido olvidadas, abandonadas incluso, se puso en evidencia, así como la debilidad del sistema político para afrontar las exigencias del mercado.

Pero no estamos hoy en el mismo tiempo; otro significante, aunque de uso común, retorna al centro del debate, y es el de libertad. El confinamiento suprimió buena parte de nuestras libertades y así lo aceptamos, consentimos a la reclusión voluntaria, era una elección forzada. Pero la libertad del mercado reclamaba su parte y la necesidad de supervivencia también.

Un hecho paradigmático lo ejemplificó bien en el país: la muerte de varios jóvenes en una discoteca popular luego de la redada policial. Según los análisis posteriores, más de la mitad de los fallecidos y los detenidos portaba el coronavirus. Los medios culpabilizaron a los jóvenes irresponsables que esparcían la enfermedad sin escrúpulo. Pocas voces, sin embargo, se inquietaron por el incentivo al consumo, la fiesta y la diversión que los organizadores fomentaron. Es que el discurso capitalista se apoya en la producción intensiva de la falta de goce favoreciendo eventualmente un delirio que se realiza en la depredación. Vive hoy y no pienses en el mañana, ¿no es ese acaso el discurso corriente de la época?

Que la discoteca en cuestión no cumpliera con los mínimos estándares de seguridad, tampoco es un tema que nos extrañe pues, nuestra economía es, de manera notoria, informal. El empresario de sí mismo, habitante de un país que no tiene manera de asegurarle una vida digna, hace lo que puede para salir adelante, alquila teléfonos, balanzas, vende en la calle casi cualquier cosa: lapiceros en la puerta del hospital, pan en cualquier esquina. Es así como, en este país, la gente rara vez muere de hambre y, en cierto sentido, el desempleo no existe ni los movimientos de la bolsa impactan significativamente en la estabilidad económica del país. El contagio fue incontenible.

En suma, diversos tipos y anhelos de libertad se oponen al encierro y hacen síntoma social, “la fiesta Covid” es su carta postal. El imperio de la pulsión, pero, también, el de la vida misma, es hasta cierto punto irrefrenable, así como el empuje, no solo a la libertad de vivir bajo los propios parámetros sino, en muchos casos, a la libertad de morir. Si la bolsa o la vida implican la elección forzada de la vida mochada de la bolsa, el discurso imperante favorece en muchos lares, mucho más de lo que a primera vista parece, una elección que es la misma: libertad o muerte. En este caso, elegir una es arriesgar la otra, desprovista, eso sí, de cualquier ideal, porque la situación anuncia que perderás la bolsa y la vida. Se lo ve en la inmigración masiva de pueblos por el mundo, se lo intuyó aquí, cuando los inmigrantes que vivían en Lima decidieron regresar a sus tierras a pie, desacatando la cuarentena obligatoria (no es casual que se los apodara “los caminantes”, actores de una guerra de tronos espectral), pero también se lo observa en los que salieron a cumplir su papel en el mercado de la sobrevivencia y en los que, esta vez, pudiendo elegir otra cosa, optaron por la felicidad del consumo. El predominio de la pulsión de muerte se realiza de manera sutil. En el país, por ejemplo, la gran mayoría de la población estuvo de acuerdo desde el inicio con las medidas restrictivas dictadas por el gobierno; al mismo tiempo, lentamente, una parte importante de la población las fue desacatando poco a poco, sin mostrar, casi, su desacuerdo. Entonces, y a la inversa, ¿no puede leerse aquí una suerte de rebeldía silenciosa ante mandatos que se vuelven imposibles de cumplir? Finalmente, tampoco la vida es respirable si quedamos supeditados a la fantasía de prevención total.

El filósofo italiano, Giorgo Agambén[1], por otra parte, ha levantado la voz varias veces para denunciar la biopolítica actual. A su modo de ver, en resumen, acatar las medidas restrictivas del Estado es dejarnos tratar como organismos biológicos bajo el comando de la ciencia y al servicio de la voluntad opresiva de los Estados que, de manera indirecta, o no tanto, pretenderían contener las protestas sociales. Ciertamente, el ángulo más saltante de su crítica es el que aduce la supresión calculada de los espacios públicos. El teletrabajo, la tele política, la teleeducación y toda la serie de “teles” que le sigue reducen la posibilidad de intercambio social (ese vocablo latino, ¿no significa acaso distancia?); además, el teletrabajo, por ejemplo, desdibuja los horarios y tiende a culpabilizar a quienes no rinden al ritmo de la urgencia; sin duda, la exigencia de productividad no encuentra límite, al punto de haberse suprimido los días festivos. No obstante, lo que por un lado es aislamiento por otro es presencia excesiva, de los cuerpos y de los imperativos también. La pausa y la separación se dificultan, dando lugar a un nuevo encierro: el del sujeto sin voz ni presencia.

El tema se vuelve preocupante cuando escuchamos decir a los médicos que, de ahora en adelante, viviremos en una serie sucesiva de pandemias, pues la afinidad entre la medicina y la biopolítica no es cosa de hoy. Nadie ignora, tampoco, que el miedo somete.

Pero Agambén no sopesa bien el hecho de que el ser hablante no puede ser reducido a un organismo, aunque se quiera. Somos, fundamentalmente, cuerpos hablantes. Efectivamente, se nos tiene o nos retiene por el cuerpo, pero, en lo sustancial, es el cuerpo el que nos tiene y eso implica, también, que ese cuerpo hace síntomas y es con ellos que habla; de él, no hay libertad posible mientras lo anime una vida. El mal del que hay que defenderse es el del rechazo de los límites que la vida misma impone, donde anida el odio, que no es, en lo más íntimo, sino el odio de sí mismo. También es cierto que el tutelaje, la infantilización de la población y la intolerancia manifiesta no hacen sino exacerbarlo, propiciando el pasaje al acto, sea que este persiga el autocastigo, sea que busque liberarse del opresor, del cuerpo opresor, incluido.

Un discurso en el que el argumento cuenta poco o nada sino la transmisión rápida de la pasión del odio, la envidia, el resentimiento y la discriminación amenaza con constituirse en la verdadera y más peligrosa pandemia globalizada. La lengua de la satisfacción pulsional sortea el tiempo de comprender, dedicada al impacto contundente, inmediato, rimbombante de los cuerpos. ¿Cómo introducir allí un corte, una detención, una nominación eficaz? ¿No será este el desafío más crucial?

Estamos llenos de paradojas, sin embargo. Quiero terminar con un comentario del psicoanalista francés Gerard Miller[2], quien dice lo siguiente: “El confinamiento nos ha colocado, no en el mundo de después, sino, en todo caso, en un mundo más tranquilo, menos estresante, más calmo, menos contaminado y más próximo de aquellos que se ama cuando se ha tenido la suerte de estar confinado con una parte de aquellos que se ama. El confinamiento ha sido la posibilidad de detener este mundo chiflado. El desconfinamiento, es reencontrar el exterior, con el virus, por supuesto, pero también con todos aquellos que tienen ganas de que el mundo continúe como antes. Eso es mucho más traumatizante que el confinamiento en sí mismo”. Efectivamente, me pregunto, ¿quiénes quieren, seriamente, volver al mundo como era antes?

Tampoco podemos desconocer que los tiempos del Covid han facilitado encuentros que, hasta no hace mucho, eran impensables. Hace ya más de un siglo, la introducción del teléfono encontró resistencias porque se consideró que aumentaba las posibilidades de mentir y estafar, además de permitir la intromisión de un tercero en la vida privada. Pero terminó de instalarse y ha de haber muy poca gente hoy en día que prefiera vivir sin uno. Tampoco el cine destituyó al teatro y las imprentas no han dejado de existir a causa del libro electrónico. Claro que el modo de comunicarse ha variado, así como la relación con el tiempo, los síntomas también. La tecnología nos ha transformado, pero es incontenible. Las cartas son ahora sencillos WhatsApp (o Signal, según el gusto), esas aplicaciones que solicitan la respuesta inmediata, independientemente de que, por un breve momento hubiera quienes se quejaran de su uso alegando la destrucción del idioma y de las reglas que el respeto impone. Sin embargo, ¿cuántos optan voluntariamente, hoy, por no usarlas? En fin, nada es permanente ni puro. Eso es, precisamente, lo que las teorías de la conspiración no admiten.

Entonces, ¿hacia dónde viramos? Porque es un hecho que la experiencia Covid instala un antes y un después, y, también, porque es un deber ético impedir que la digitalización del mundo nos reduzca a un genoma, a un algoritmo, a un número cualquiera.


[1] Agamben., G. ¿En qué punto estamos? La epidemia como política, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2020.

[2] Miller, G., “Confinement. Un divan sur le fil”, https://france3-regions.francetvinfo.fr/confinement-divan-fil-1876428.html

DEL TRAUMA A LO INSOPORTABLE: UN ESBOZO DEL RECORRIDO por Luis Alberto López

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Del trauma a lo insoportable: un esbozo del recorrido

Luis Alberto López

Empiezo con un extracto de El reverso de la biopolítica (2016: 75) relacionado al acontecimiento de cuerpo. Ahí, Laurent señala que: primero hay una emergencia de goce, un “eso se siente”, que es traumatismo, impacto de goce que se escribe como síntoma en la superficie del cuerpo.

Tenemos, entonces, que hay algo, una emergencia de goce, un “eso se siente”, que es traumatismo. Aparece la pregunta por el trauma. Parafraseando a Marie-Hélène Brousse (MHB)[1], diremos que, para el psicoanálisis, es lo que viene y no encuentra nominación en las posibilidades que ofrece lo Imaginario y lo Simbólico. Por ello, se puede decir que está fuera de sentido, que ex-siste, o que es una de las ocurrencias de lo Real. Como señala Miller en Piezas sueltas (2013), este traumatismo supone una desarmonía originaria producto de la lalengua. Sobre esta última, Lacan indica en el Seminario 20 (2010: 167) que es ella la que afecta primero por todos los efectos que encierra y que son afectos. Agrega, además, que el lenguaje está hecho de la lalengua, resultando en consecuencia una elucubración de saber sobre ésta.

Enseguida tenemos el impacto de goce que se escribe como síntoma en la superficie del cuerpo. Ligado a la emergencia de goce, aquí se habla del síntoma del parlêtre: el sinthome. De hecho, es así como Miller lo expone en El inconsciente y el cuerpo hablante (2014): He aquí una palabra, un concepto, que es de la época del parlêtre. Traduce un desplazamiento del concepto de síntoma del inconsciente al parlêtre. (…) el síntoma como formación del inconsciente estructurado como un lenguaje es una metáfora, un efecto de sentido (…). Por el contrario, el sinthome de un parlêtre es un acontecimiento de cuerpo, una emergencia de goce.

Podemos decir que hay un encuentro contingente y traumático ocasionado por la lalengua, y producto de ello se inscriben marcas sobre el cuerpo. Lo que Lacan denomina sinthome, dice Miller, es la consistencia de esas marcas y por eso lo reduce a ser acontecimiento de cuerpo.

Con respecto a lo insoportable me gustaría recordar parte del Argumento de las Jornadas de la NEL 2020: hay un insoportable que atraviesa e insiste en el tiempo: lo insoportable en el parlêtre, lo que perturba, es el goce. Diré, apoyándome en Laurent[2], que estamos hablando de un goce polimorfo, de aquél que no está centrado en lo fálico ni es unificado del todo por las pulsiones parciales. Asimismo, aquello insoportable ha de ser definido en función a un referente, al cuerpo como superficie de inscripción, al cuerpo que LOM tiene. Lo insoportable sería co-sustancial al acontecimiento de cuerpo.

¿Y lo anterior a qué da lugar? Pues dicho acontecimiento de cuerpo es acompañado por significantes -por lenguaje- que no pueden atrapar ese tiempo anterior. Continuando con Laurent (2016), en dicha ausencia se produce el sujeto como tal, como un agujero. El sujeto está troumatizado, pero siempre intenta recomponerse y capturar el momento de su desaparición. Así, el sujeto trata de acercarse al goce cristalizándolo en un objeto o en un escenario más o menos ritualizado (Ibíd.: 20).

Aquí viene el fantasma como un intento imperfecto de localizar al sujeto. Se busca construir una ficción que organice un poco las cosas y le atribuya al Otro, como indica MHB (2014a), la responsabilidad de este cortocircuito que nos afectó. La misma autora, en La ficción polimorfa[3], se sirve del equívoco entre fiction (ficción) y “fixion” (fijación) para distinguir, por un lado, las ficciones, somníferas, que son nuestras verdades vitales; y, del otro lado, la fijación de un Real que, volviendo siempre al mismo lugar, insiste en la marca del goce.

Respecto a estas ficciones singulares, en el texto Ficciones de infancia[4], Daniel Roy se pregunta por las condiciones para su desarrollo. ¿Cómo hacer en una época en la que abundan las ficciones prefabricadas con los significantes e imágenes normalizadas del grupo? Y es que el traumatismo, entendido por algunos como un evento que nos iguala, es asumido justamente de una manera identificatoria; es decir, como un S1 que da consistencia al ser del sujeto. Fassin aborda este tema en L’empire du troumatisme y muestra cómo la condición de víctima se ha pluralizado.

Para terminar, unas palabras sobre la repetición de la situación o momento traumático. ¿Cómo entender el vínculo entre un evento así, por ejemplo lo sucedido a nivel singular en un atentado terrorista, y el impacto producido por la lalengua? Frente a un evento como el mencionado, la inestabilidad de nuestras ficciones se hace (más) evidente; lo cual hace emerger una discontinuidad que agita las aguas hasta que, por un tiempo, se vuelven a calmar. Reaparece un sin-sentido que vuelve a desorganizarnos y nos hace dudar de nuestro lugar en el Otro. Dicho así, pienso en la angustia que, como sabemos, es angustia frente al deseo del Otro.

Si recordamos que la lalengua afecta primero por todos los efectos que encierra y que son afectos, la clave estaría en los afectos y, especialmente, en la angustia como aquél que no miente.  Si, como sugiere Laurent[5], la angustia se produce frente al deseo del Otro; ésta, y los afectos en general, son un modo de hacer lazo social distinto al propuesto por un Ideal.


[1] ¿Qué es lo traumático? (2014a): https://www.youtube.com/watch?v=CWia54i_34A.

[2] Lo insoportable de la infancia. Entrevista a Laurent (2020). 

[3] La Cause Du Désir 2014/2 N° 87

[4] Ibíd.

[5] Ibíd. 2016/2 N° 93

LO INSOPORTABLE por Renato Andrade

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Lo insoportable

Renato Andrade

Hemos coincidido en que lo insoportable no es un concepto fundamental del psicoanálisis. Lo insoportable se va localizando, aquí, allá. Para quien consulta, lo insoportable puede ser la inhibición, el síntoma o la angustia que sufre. También el otro del que se queja, porque es demasiado, o muy poco. A su vez, le es insoportable no saber… lo que le pasa, cómo explicarlo, cómo resolverlo. Y si este trabajo que llamamos “analizarse” se le vuelve soportable, es gracias a la transferencia, que vela lo insoportable con el sentido que produce, como nos lo muestra el matema del SSS.

Sin embargo, no se trata de preguntarle al yo por lo insoportable. Allí lo insoportable se desplaza, lo que hoy nos lo parece, mañana ya no, y viceversa. Se trata de situar lo insoportable en otro nivel.

¿Lo insoportable es lo que se rechaza?, ¿lo que fue rechazado e insiste en manifestarse? En su texto de 1919, Das Unheimlich, Freud señala que lo que retorna en lo ominoso es la muerte, el goce del Otro y la castración (imaginaria) –sea como genitales femeninos, sea como cuerpo fragmentado.

En El niño y el saber, Jacques-Alain Miller indica que el deseo del Otro, el goce del Otro y el saber del Otro, toman valor de real para algunos niños. Estos niños requieren de una pantalla para velarlos, y se la fabrican de un modo tan original como inquietante para su entorno. Esto hasta que puedan hacerse de un síntoma, que es aquello en lo que un psicoanálisis los ayuda. Los no-niños sí disponen de pantalla, una más férrea: su fantasma. Podríamos relacionar estos tres insoportables con lo traumático. El deseo del Otro con la ausencia de la madre, del padre –y más adelante con el encuentro con el otro del Otro sexo.  El goce del Otro con las escenas primarias o de seducción, lo que se ve, lo que se oye. El saber del Otro con el encuentro con la lengua del otro, el traumatismo de lalengua –quizá un ejemplo sea la frase que figura en el testimonio de pase de Alejandro Reinoso: Tú no sabes qué es el hambre. Más allá de estas elaboraciones, ¿podríamos concluir que el sujeto se la pasa rechazando lo insoportable?

Y si queremos incluir el cuerpo, ¿cómo situar lo insoportable a nivel del parlêtre? En El fenómeno lacaniano de 1974, Lacan dice que sólo hay una cosa de la que no se sabe literalmente qué hacer cuando se es un hombre, y es una mujer; y que no hay nada más embarazoso para un hombre que un cuerpo de mujer. Antes, en 1967, en el Sem. 14, había dicho: “El Otro, a fin de cuentas (…), es el cuerpo (…) hecho para inscribir algo que se llama la marca…” ¿Acaso se trata de lo insoportable como el encuentro con el cuerpo del otro y el acontecimiento en el cuerpo propio?

Pensemos en la cura. Como por una torsión de banda de Moebius, lo insoportable entra en continuidad con lo que se soporta demasiado bien, como nos lo enseña Jacques-Alain Miller en El hueso de un análisis: lo que se repite nos permite contornear lo que se evita en esa repetición. Lo que se soporta, se soporta tan, pero tan bien, que no se sabe que es así. El mejor ejemplo lo captamos en las demandas de tratamiento: Me quejo, pero no puedo dejar de hacer esto que participa de aquello de lo que me quejo… y es todo un trabajo producir que lo soporte menos, que le incomode, es decir, que lo sintomatice.

¿Cómo tratar lo insoportable, si es lo que se rechaza, lo que se evita? El psicoanálisis desde siempre constituye una vía para ello. Si no, ¿cómo pensar que desde el principio se abocara a esos aparatosos casos de histeria que ponían de cabeza a los sabios de su tiempo? ¿Cómo captar la apuesta de Lacan por un “tratamiento posible” de los sujetos con psicosis? ¿Cómo entender en la actualidad la “batalla del autismo” que comandan algunos colegas? Recordemos las palabras de Lacan en La dirección de la cura…: Soy el primero en preservar en mis análisis lo indecible.

A lo insoportable, el analista le hace un lugar con su silencio, con su neutralidad, con el enigma que introducen sus intervenciones. Después, está la transferencia, es decir el amor, como la posibilidad de anudarse con aquello que se rechaza.

Pensemos en la Escuela. Que la Escuela no se soporte demasiado bien quizá es la señal de que no lo estamos haciendo tan mal. Incomoda, y eso puede volverse experiencia si se lo lleva al diván –como expresaba Anna Aromí. Que la Escuela nunca se soporte demasiado bien no quiere decir que deba ser insoportable; menos aun que uno deba serlo para sus colegas. Affectio societatis, transferencia de trabajo y saber expuesto, para que los analizantes prosigan su formación permanente.

LO INSOPORTABLE DEL TIEMPO por José Miguel Rios

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LO INSOPORTABLE DEL TIEMPO

José Miguel Rios

Lo que perdura, lo que se pierde y lo que se recupera

Este trabajo es un lapso producto del tiempo recorrido en un cartel aún por terminar.

A dos semanas de confinamiento, recibo un correo de una paciente donde comenta no estar afectada por la cuarentena, sino ensimismada con su proceso de duelo, para finalmente preguntar cuál sería la dinámica de la terapia ahora que estamos en aislamiento, ya que no sabemos cuánto tiempo durará.

Este mensaje me permite analizar la función del tiempo en un recorrido analítico. Primero, en relación al efecto suspendido del confinamiento en ella y, segundo, la pregunta por el nuevo protocolo a utilizar pues el tiempo de la pandemia es para nosotros incontable. Aquello implicaba además un despertar del sueño del 15 de marzo. Despertar del fantasma anidado a la idea de eternidad que apuntaba a lo necesario en el destino del tiempo, siguiendo a Gorostiza[1], para señalar la eternalización de la trama neurótica petrificada en el tiempo de comprender.

Laurent[2] señala que vivimos con un cierto estancamiento del discurso de la ciencia que ya no puede calmar la ansiedad del sujeto contemporáneo, sumergido en la sensación de que todo es semblante, enfrentándose al Otro en su ruina. El término semblante es utilizado en su significado más amplio que incluye el cálculo y sería a partir de la ausencia del Otro que surgiría otro real para el sujeto que vive en el lenguaje. Así, la inexistencia del Otro no es antitética a lo real, sino, correlativa a él. Se trata aquí de aquel real que el inconsciente testimonia y que en la clínica se demuestra como lo imposible de soportar.[3]

Los tiempos

Fue en 1972 cuando el tiempo se transformó en atómicoque ya nadie puso en duda el tiempo de todos. Fue el significante que se adueñó y estructuró lo real del tiempo, y por esa vía estructuró al mundo[4].

Esta globalización del tiempo proyecta la ilusión de una línea temporal con una división segmentada entre pasado, presente y futuro. División posible gracias a la conjunción del tiempo y el espacio: el reloj vuelve medible el tiempo, lo espacializa en segmentos iguales, de modo que ninguno vale más que otro. Solo tenemos noción del paso del tiempo por medio de la distancia que recorren las partículas atómicas: entropía.

Así, podemos concebir el tiempo dentro de una línea temporal que, sin embargo, en el ser humano no sería recta debido al laberinto de la vida: un recorrido con tentativas para llegar a un punto B, pero que la mayor de las veces solo da vueltas en sí mismo, mostrando la inasequible relación del sujeto con el objeto de su deseo.

Este tiempo segmentado podríamos nombrarlo como un primer tiempo (T1) regido por la necesidad de una significación futura que se espera dé cuenta de lo vivido apelando a un saber supuesto, usualmente llamado destino. Esta trama se instala solo si el tiempo es forcluído. Ya Freud da cuenta de esto cuando plantea aquella otra escena donde se podría encontrar aquel saber sobre el T1. Es lo que conocemos como inconsciente, donde el deseo es activo, atemporal e indestructible.

Podemos aquí con Lacan pensar en un tiempo segundo (T2) para dar cuenta del efecto de significación que produce aquel saber supuesto. Es decir, la manera cómo se produce un corte en la diacronía del T1 que retrotrae a un punto anterior para generar una nueva significación, transformando lo posible en necesario.

Ahora bien, Miller propone que, si el inconsciente no conoce el tiempo, la libido sí. El amor es un ejemplo de cómo el tiempo puede ser tormentoso:

Si introducimos el tiempo en la pregunta ¿me amas?, la respuesta que obtendríamos sería ¿por cuánto tiempo? Se puede ubicar allí el espejismo del amor eterno que apunta al objeto eterno; amor atormentado por la imagen de un objeto inalterable. La historia de amor nace a partir de un punto que podría no haber acontecido: Tú me estabas destinada para siempre. (O te amaré por siempre – si siempre soy). De otro lado,para frenar este discurrir, el goce introduce una temporalidad al deseo indestructible inconsciente.

El tiempo en tratamiento

De cierta manera, el análisis podría plantearse como una línea temporal al infinito donde la sesión se ubicaría en un lapso de tiempo (T1) con un suplemento infinito (T2) que permitiría pensar los fenómenos de atravesamiento del fantasma. Es decir, pensar el término de la sesión como un punto de basta singular con una estructura diferente a los demás puntos. De allí que el valor del elemento suplementario (T2) en la sesión equivalga al punto infinito que permite ese efecto de inversión de la orientación: cambio de puntuación, de sentido y de modalidad lógica.

La sesión analítica no sería entonces un lapso de tiempo individualizado por la duración de T1 sino un lapso especial en el que el sujeto es llevado a hacer la experiencia de la reversión temporal que determina la significación del inconsciente fuera del tiempo (T2).

Finalmente ¿se podría pensar el inconsciente como un ser eterno? Pues tal como respondiera Lacan a un joven Miller en la clase del 29 de enero de 1964, el inconsciente es un ser de no-ente, un devenir, que solo se abre para volverse a cerrar. Es decir, el inconsciente es pulsátil y susceptible de actualizarse en el tiempo por medio de las acciones que determina en el sujeto.

En la viñeta del inicio, podría verse cómo el impacto del tiempo de confinamiento queda velado por un propio proceso de duelo al tiempo que despierta al practicante de la eternalización de esta cuarentena.


[1] Gorostiza, Leonardo. “El calzador, 10 años después”. Presentación virtual 2020

[2] Laurent, Éric. “El Otro que no existe y sus comités científicos”. Blog virtual de Zadig España. En: https://zadigespana.com/2020/03/19/coronavirus-el-otro-que-no-existe-y-sus-comites-cientificos/

[3] Miller J.-A., “La Orientación Lacaniana. El otro que no existe y sus comités de ética” (1996-1997), curso del 20 de noviembre de 1996.

[4] Miller J.-A., “Los Usos del Lapso” (1999-2000). Ediciones Paidós.

LA PERSISTENCIA POR LO INSOPORTABLE por Angélica Ballón Sánchez

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La persistencia por lo insoportable

Angélica Ballón Sánchez

Freud, en los primeros trabajos de psicoanálisis, indica la existencia de un encuentro para cada sujeto, el cual le resulta intolerable, inconciliable, insoportable. Siendo en la infancia en que se encuentra con su sexualidad. Este encuentro puede haberse dado de una manera activa, pasiva, o quizá puede haberse tomado con aparente indiferencia; pero fue un encuentro que significó algo determinante para su vida. Lo paradójico es que se trataría de un encuentro con lo que no hay, es decir, un no encuentro. No hay un sentido suficiente que pueda cubrir lo real y se produce un trauma inaugural.

Prosiguiendo en su elaboración, Freud señala que ante este trauma, se responde con el “propósito de «ahuyentar» (fortschieben, «empujar lejos») la cosa”[1]. Sin embargo, este es y será un empeño voluntario[2] del paciente que no consigue su fin. Cada tanto tiempo algo de lo que se quiere reprimir re aparece y perturba nuevamente. Se ha originado una hiancia, entre un aquí y un más allá hay un intervalo de indeterminación, que produce a un sujeto, entre lo que le aconteció y el empeño voluntario por seguir adelante dejando atrás aquello insoportable. Ambas instancias han sido realizadas por dicho sujeto, y lo configuran.

¿Por qué no es posible dicho escape de parte del sujeto?, ¿por qué se insiste con aquello insoportable, que reaparece a lo largo de la vida de una manera perturbadora, y que llega a hacer sufrir?

Una forma de insistencia es lo que constituye el síntoma, como una modalidad que es recurrente a una satisfacción. Un trauma es lo que jamás se hubiera podido imaginar, inscribe una discontinuidad en el discurso, señala Marie Helene Brousse[3]. Y el síntoma tiene una vertiente de invención, la invención que se hizo cuando no se sabía qué hacer con aquello insoportable. Dicha invención es una estrategia, siempre singular, que repite el sujeto para arreglárselas y seguir en su empeño voluntario.  

La repetición va más allá. En el Seminario 11, Lacan señala que la repetición no se da desde lo consciente, se da en presencia de lo traumático, es decir, desde lo inconsciente, por ejemplo, en los sueños. De esta forma, aunque suene contradictorio, nos vemos llevados a una aclaración: no es posible repetir, porque aquello a lo que se busca regresar fue un encuentro fallido. Cuando un niño juega y busca establecer con exigencia las coordenadas de lo que fue primero para él, no lo consigue, lo que no hace que no se insista en tal propósito. El trauma es una llamada al Otro sin respuesta, señala Marie H. Brousse.

Lacan toma la lectura de Freud con los sujetos inmersos en una neurosis traumática por la guerra, y hace eco a la pregunta “¿En qué consiste, entonces, la función de la repetición traumática cuando nada, en lo más mínimo, parece justificarla desde el punto de vista del principio del placer?”[4]. Allí mismo, en el Seminario 11, Lacan lo explica[5] leyendo a Freud también, dando cuenta de que hay un Más allá del principio del placer, es decir, hay un goce que es padecido. Y más adelante, cuando aborda el tema de la mirada, indica que en el campo del sueño estamos ante un eso muestra[6].

Dice Lacan en el Seminario 11 que hay un sufrimiento que “está a la espera” en lo inconsciente, “…vemos manifestarse…la resistencia del sujeto, que se convierte en ese momento en repetición en acto.[7]” Entra así en juego la ética de cada sujeto para dicha persistencia.

Lacan retoma la frase “Wo Es war, soll Ich werden”, “Donde ello estaba, el yo debería advenir” en el Seminario La Ética y plantea que el Yo (Je) se interroga acerca de qué es lo que quiere: “No solo es interrogado, sino que cuando avanza en su experiencia, se hace esta pregunta y se la hace precisamente en relación a los imperativos a menudo extraños, paradójicos, crueles, que le son propuestos por su experiencia mórbida”.[8]

Se trata de retomar lo que sigue siendo parte de dicho sujeto. Aun cuando lo que hay es un desencuentro, una falta. Por esto, la repetición llama a la invención, a lo nuevo.

Más allá del placer y del padecimiento, eso insoportable permite persistir.  Señala Freud que en la cura se “deberá espigar algo valioso para su vida posterior”, habría que reconciliarse por tal con aquello reprimido[9]. Es decir, como si lo insoportable fuera algo pendiente para poder avanzar.


[1] Sigmund Freud. Las neuro psicosis de defensa (Ensayo de una teoría psicológica de una histeria adquirida, de muchas fobias y representaciones obsesivas, y de ciertas psicosis alucinatorias) [1894] Pág. 49

[2] Ibídem

[3] Marie Hélène Brousse. “¿Qué es lo traumático?”

[4] Jacques Lacan. Seminario 11, “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”. Pág. 59

[5] Ibídem

[6] Ibídem pág. 83

[7] Ibídem pág. 59

[8] Jacques Lacan, Seminario 7, “La ética del psicoanálisis”. Pág. 16

[9] Sigmund Freud. Recordar, repetir y reelaborar (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis II) (1914). Tomo XII de Obras Completas Pág. 154

El analista oráculo, el analista cirujano y el analista que subvierte por Fernando Gómez Smith

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El analista oráculo, el analista cirujano y el analista que subvierte

Fernando Gómez Smith

Las relaciones entre el discurso del amo y el discurso analítico es un tema que está en el centro de una actualidad que concierne a la garantía. “El título de AME designa bien la manera en que una Escuela de psicoanálisis se hace representar en el discurso del amo, en tanto asociación legal”[1], es un título que mira hacia el estado y busca hacer lazo con lo público.

Para Jacques-Alain Miller la Escuela es un ser ambiguo que tiene alas analíticas y patas sociales, un doble postulado: uno hacia el discurso analítico, otro hacia el discurso del amo. A través de la asociación, el discurso analítico se somete abiertamente al discurso del amo al mismo tiempo que silenciosamente lo subvierte. Subversión y sumisión a la vez.

Cuando estamos en el ámbito de la garantía nos ubicamos en el centro de una actualidad que abre la vía de la subversión para interrogarnos sobre el margen de acción del analista: “Lacan a este respecto dice: ¡les hace responsables de su condición!”[2]

La pregunta por la incidencia del psicoanalista lacaniano en esta coyuntura es fundamental, es necesario producir efectos de transferencia como una condición para tener un intercambio con otros discursos. ¿Cómo manifestarse, qué decir, cómo aportar desde el discurso analítico una palabra que sea acto?

Esto hace, que la formación que garantiza una Escuela, especialmente por medio del control y de las instancias de la garantía, en este marco, sea aún más crucial. Se hace necesario hacer valer la especificidad de nuestra disciplina, saber distinguirnos de otras prácticas con las cuales se tiende a confundir al psicoanálisis, extraerlo del ámbito de la psicoterapia “haciendo hincapié en lo que la caracteriza como formación y práctica única: se basa en lo irreductible del síntoma”[3].

En la modernidad vamos a encontrar un cambio en el interior del discurso del amo clásico, hoy en extinción. Este nuevo amo es un discurso sin barrera al goce, que ignora la castración, que ignora el NO, que legaliza el consumo que empuja a nuevas formas de goce, instituyendo un compromiso frágil entre el sujeto y su palabra, que rechaza de alguna manera al Otro.

Miller se pregunta, ¿Qué es lo que ocupa hoy el lugar dominante en el discurso del amo que la modernidad nos propone?[4]

No hay una respuesta única, por el contrario, es variable, para algunos puede ser la ciencia al servicio del consumidor, para el Jacques-Alain Miller de Comandatuba, podría ser el objeto a como lo que está en el cenit de lo social, pero más alla de esta variabilidad lo que sí podemos decir es que “es el S1 siempre, en definitiva, quien sostiene al discurso del amo”[5].

Por otro lado, en todas los lugares no es el mismo S1 el que comanda al discurso del amo, hay que saber cuál es el amo en cada lugar y en cada época, hay que saber leerlo, es la versión del analista oráculo y del analista cirujano que el mismo Lacan nos propone. Aquel que puede leer y extraer anticipadamente los modos en que el discurso del amo se presenta en cada lugar y en cada época.

Lacan trabajó mucho para estar en sincronía con la época, con la subjetividad propia del momento actual. Cristiane Alberti señala que “en esta orientación la que a mi parecer debe guiar nuestra reflexión sobre la garantía. Es importante situar el contexto en el cual se desarrolla la formación en nuestras Escuelas si queremos ofrecer una formación que esté a la altura de la época. Si el psicoanalista está concernido por la cuestión propiamente política, es porque la experiencia y la práctica del psicoanálisis no podrían considerarse como no tocando de pies en el suelo”[6]. En el nudo de lo individual y de lo colectivo, la práctica del psicoanálisis está afectada por el estrago contemporáneo.

Es por eso que Miller en su texto del 21 de enero de 2017[7] nos dice que el AME no tiene un lugar fijo basado en su curriculum o trayectoria, sino que es una función viva ligada a un tiempo y un lugar determinado. Sabemos que las apuestas y batallas que cada Escuela libra con el discurso del amo en cada lugar son diferentes. Cabría preguntarnos con qué amo tenemos que lidiar en cada una nuestras ciudades donde está presente la NEL.


[1] Miller J.-A., Cuestión de Escuela. Acerca de la garantía. http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=publicaciones&SubSec=on_line&File=on_line/jam/Otros-textos/17-01-21_Cuestion-de-Escuela.html

[2] Alberti, C. La garantía, ¿para quién?, ¿para qué? “Formarse, flexibilizarse”. En Lacaniana 27, Revista Lacaniana de Psicoanálisis, publicación de la EOL. Noviembre 2019. Pág. 85

[3] Op. cit. La garantía, ¿para quién?, ¿para qué? “Formarse, flexibilizarse”. Pág. 84

[5] Miller J.-A., Cuestión de Escuela. Acerca de la garantía. http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=publicaciones&SubSec=on_line&File=on_line/jam/Otros-textos/17-01-21_Cuestion-de-Escuela.html

[6] Op. cit. La garantía, ¿para quién?, ¿para qué? “Formarse, flexibilizarse”. Pág. 83

[7] Op. cit. Cuestión de Escuela